A jóga filozófiai háttere

AZ ÓKORI INDIA HAT LÉTSZEMLÉLETI ISKOLÁJÁNAK TÜKRÉBEN

„Ezen az ösvényen a legcsekélyebb törekvés sem vész kárba, és már a felismerés apró cseppje is nagy veszélytől szabadíthat meg.”

(Bhagavad Gíta II. 40)

A jógával kapcsolatban talán az egyik legtömörebb definíció, hogy ez egy olyan komplex szakrális bölcseleti rendszer, amely visszavezet a tudati, érzelmi megkötözöttség szenvedéssel telt állapotából [dukha] a totális szabadságba [móksha]. Hamvas Béla szavaival, a zárt, lefokozott életből, a nyitott, hatalmas LÉT-be. Az illúzió általi elfátyolozottságból [májá] az üdvösséghez [szat-csit-ánanda]. Ennek szemléltetésére több ösvény előszeretettel folyamodik a lámpa példájához, amely az Önvalót és a köréje szövődő burkokat szimbolizálja. Ha a világítótestre ráterítünk egy vékony muszlin fátylat, akkor a fény ugyan tompul valamicskét, de a változás nem számottevő. Amint egy lenvászon lepedővel fedjük le, akkor már félhomály lesz a helyiségben. De ha beborítjuk egy vastag fekete brokáttakaróval, akkor minden elsötétül. Az emberben ugyanígy; a testiség sűrű szövétneke olyan, mint a példabeli brokát. A szenvedélyek, vágyak közepesen vastag lepedője a következő burok, amely már egy kicsit többet enged át a fényből. De a legszubtilisabb réteg a harmónia és egyensúly leheletvékony muszlinja. A tisztulás, az értelmi-erkölcsi-szellemi emelkedés ahhoz hasonlatos, mint amikor a lámpatestről egyenként eltávolítjuk a különböző takarókat.

Az alapok

Az ind filozófia klasszikus útjainak mindegyike a világot felépítő elemek, és az őket működtető kozmikus törvények összességének rendszerező leírása. Legtöbbüknél az is alapvető tézisnek számít, hogy a Valóság [Brahman] változatlan, ok nélküli, leírhatatlan, és el nem múló. Bármi tehát, aminek kezdete és vége van, az nem lehet a Végső Valóság. Ahová a valódi filozófia vezet, az a Vidjá. A transzcendentális hagyomány képviselői azt vallják, hogy a szanszkrit Vidjá alapvetően olyan tudást jelöl, amely a dolgok ős-okának közvetlen látására utal. A véda kifejezés is ugyanebből a szótőből ered. (Bár a teljesség kedvéért kívántatik elmondani, hogy a ezzel a kifejezéssel két különféle tudást jelölnek. Az apara-vidjá az intellektus útján kívülről szerzett tudás, a para-vidjá viszont már az éberségből, intuitív bölcsességből fakadó szakrális tudás.)

Szintúgy axiómaként kezelendő, hogy lényünk legbelső, központi magva [Átman, Önvaló, Purusa] halhatatlan, és bár a testi korlátozottság folytán lefokozott minőségben van, lényegileg mégis egyenlő minden teremtett dolgok eredetével és ősforrásával [Brahman, Abszolútum, Purusóttama]. Az már más kérdés, hogy a kettő egymáshoz való viszonyát más-más módon határozzák meg a panteista, monista, és a monoteista irányzatok.

A hinduizmus 12 Nagy Mondása [Mahávákja] közül való „TAT TVAM ASZI”, vagyis „AZ VAGY TE”. Szabó Lőrinc lírai tolmácsolásában ez így hangzik.


„Ne sirass, fiam, Szvétakétu! Én se sírok már érte:

nem olyan fontos dolog a halálom.

Semmi sem vész el ezen a világon,

egy a lélek és ezer a ruhája

s a valóság csak ez a könnyű pára.

Ne sirass, Szvétakétu!


Száz virágból hordják össze a méhek a drága mézet,

száz illatot és száz színt elkevernek,

így találják meg a sokban az egyet:

egy a valóság s ezer a ruhája,

a lélek az egy, ez a könnyű pára,

hiszed-e, Szvétakétu?


Folyamok futnak keletnek, nyugatnak és megnyugodnak;

melyik melyik volt, nem tudja a tenger.

Én is megteltem már az örök eggyel:

egy az anyag s minden más csak ruhája,

lelkünk öltözik, ez a könnyű pára,

érzed-e, Szvétakétu?


Vágd meg e fügét! Mi van benne? Csak mag?

Vágd szét a magvat!

Mit látsz? Semmit? – Ez a semmi a magban,

ez nő meg fává, ez a láthatatlan:

ez a lélek, a mindenség csirája,

ez a valóság, ez a könnyű pára,

tudod-e, Szvétakétu?


Eltűnik, mint ha sót teszel a vízbe, de ott az íze:

mindenen átcsap az örök lehellet:

az isten él, az isten A Te Lelked:

ez a valóság, melynek nincs halála,

ez a mindenség, ez a könnyű pára:

Ez Vagy Te, Szvétakétu!”

A hat darsana dióhéjban

Az ókor Indiájának hat meghatározó filozófiai szemléletét [darsana] úgy érdemes elképzelni, mint a teljesség körét, amely hat cikkelyre osztható, nem pedig úgy, mint egymástól élesen elkülönülő iskolákat. Bár azt is érdemes figyelembe venni, hogy ez már egy jelentős fejlődési folyamat eredménye. A kezdetek kezdetén (közvetlenül a védikus korszak végén) még nagyon is jellemző volt, hogy az erdei remeték a tanítványai kíséretében vándoroltak egyik fejedelemségből a másikba, és a görög filozófusokhoz hasonlóan parázs lételméleti vitákat vívtak egymással.

Nos, akkor lássuk a hat darsanát! Először is, mit jelent ez a szó? Hétköznapi értelemben „látni valakit, találkozni valakivel, valakinek a jelenlétében lenni”. Spirituális vonatkozásban viszont annyit tesz, mint - a helyes létszemlélet révén - „bepillantást nyerni a Valóság természetébe”. Manapság a hat iskolát három párba rendezik.

      1. njája és vaisésika

      2. szánkhja és jóga

      3. karma-mímámsza és védanta

A njája még létezik, bár képviselői ritkák, a vaisésika lényegében kihalt, illetőleg a két rendszer az idők folyamán összeolvadt. A szánkhja és a jóga egymástól szinte elválaszthatatlanok, bár mindkét rendszer önmagában is életképes. A harmadik a mímámsza gyűjtőnéven ismert duó, történetesen a púrva- és uttara-mímámsza (védanta). Úgy is megközelíthetjük, hogy a njája és a vaisésika a helyes megértés által törekszik a felszabadulásra, a szánkhja és a jóga a kontempláció, koncentráció, meditáció segítségével, az utolsó kettő pedig az Átman-Brahman azonosságának közvetlen átélése révén. Tehát a darsanákat egymásra épülő, hierarchikus rendszerként is felfoghatjuk, amelyben a tanonc a logikával és természetfilozófiával alapoz, majd a szánkhja metafizikai leíró rendszerén, és Patandzsali jóga szútráin küzdi át magát, hogy eljusson az imádat legmagasabb formáihoz, amelyek közül is a kettőzöttség nélküli fokozat a csúcs. A teljesség kedvéért azt is érdemes megemlíteni, hogy Baktay Ervin még 7 darsanát említ, és ezeket összefüggésbe hozza a vídja [igaz tudás] 7 fokozatával. De úgy is szemlélhetjük, hogy ezek egymást támasztó szemléletmódok, amelyek lényegében az eltérő karakterű emberek számára adott útmutatók. Az igazat megvallva, a hierarchikus, és a mellérendelő megközelítés is helyénvaló. (Ha valaki mélyebb, és részletesebb képet szeretne kapni az ind filozófia ortodox rendszereiről, annak ajánlom szíves figyelmébe a Kagylókürt magazin honlapján fellelhető, ez irányú írásokat.)

Összességében elmondható, hogy a hat darsana közül jelenleg három tekinthető igazán élőnek, és a mai napig komoly hatóerővel rendelkezőnek. Ezek: szánkhja, jóga, védanta. De nem csupán a 6 darsana hozható egymással kapcsolatba. A szánkhjának, mint a rendszerező védikus irányzatok csúcsának két gyakorlatias szárnyát ismerjük. Ebből az egyik a jóga, a másik az ájurvéda. Ez abból is kitűnik, hogy az orvosok gyakran jógát gyakorolnak, bizonyos jógik pedig orvoslással is foglalatoskodnak. Patandzsali a jóga-aforizmákat tartalmazó művét teljes egészében a szánkhja természetbölcseletre alapozta. Ugyancsak fontos részletek tudhatók meg a szánkhjáról a korai buddhista iratokból, hiszen Gautama Sziddhártha herceg (a későbbi Buddha) számára szintén a szánkhja-jóga szolgált iránytűként a szenvedés okainak a felismerése és megszűntetése felé vezető útja kezdetén.


NJÁJA - A logika tudománya

Szó szerint „módszer, eljárás, logikai szabály, mérték, példázat”. A logika, az érvelés, és a filozófiai vita művészete. Bár inkább nevezhetnénk a Felszabadító Bölcseleti Gondolkozás Útjának. Kialakulása Gautama (i.e. 450 táján?) nevéhez fűződik, aki a Njája-szútrák szerzője. Papi családban született Bihar északi vidékén. A hindu gondolkodás Arisztotelészének tekintik. Tanítása szerint a világról, az énről, az életről alkotott téves felfogás jelenti minden szenvedés gyökerét. Ez termi a világ iránti hibás vonzódást-taszítást, a helytelen cselekvést, az érdemet és vétséget hozó törekvést. Ez pedig a születés és halál körforgásába kényszeríti az embert. E születések számtalan szenvedéssel járnak, ezért a njája filozófia célja, a téves felfogás korrigálása. (Ugye milyen ismerős tételek? V.ö. a buddhizmus Négy Nemes Igazságával, és a Függő Keletkezés tanával.)

VAISÉSIKA - A megkülönböztetés tudománya

A „visésa” szó megkülönböztetést jelent. Egészen pontosan a létezés megállapított kategóriáinak helyes, megkülönböztető szemléletét értik ezen. A vaisésika filozófia tehát a világ természetének, fizikai dimenzióinak - tér, idő, okság, anyag, tulajdonságok, cselekvés stb. - vizsgálatával foglalkozik. Végcélja az anyag és lélek különbségének felismerése általi felszabadulás, ami a helyes tudás révén lehetséges. Alapítója Kanáda, aki Démokritoszhoz (i.e. V. sz.) mérhető, lévén mindketten atomelméletet dolgoztak ki a világ magyarázatára. Szemléletmódja és módszertana nagyon hasonló a njájához.

SZÁNKHJA - Az analízis tudománya

Jelentése: összeszámlálás, számbavétel. Mármint az ember, és a létezés összetevőinek számbavételéről van szó. A lélekről, s a testről szóló részletes tudomány. Leíró jellegű, látszatra dualista metafizika. Mégpedig azért, mert a Prakriti [anyag], és a Purusa [egyéni létező] szférája világosan elkülönül. Bár úgy is felfoghatjuk, hogy a Prakriti a Purusa megtermékenyítő tudati impulzusa által szüli a világot. Az anyagi természetet alkotó három természeti kötőerő [guna] dinamikus kölcsönhatásából fejlődik ki a megnyilvánult világ 23 összetevője [tattva]. A szánkhját a „benne rejlő következmény tanának” is nevezik, mert a Prakritiből csak az jöhet létre, ami csírájában már benne foglaltatik. Tehát minden finomanyagi és durva anyagi lehetőség szülőanyja, vagyis a „Príma Matéria”. A létesülés nem más, mint a Prakriti folyamatos átalakulása. (Ezért nevezik még az „átalakulás tanának” is.) A rendszer megalapítója egy Kapila nevű bölcs, akit Visnu avatárjának tekintenek. Az általa tanított ősibb, teista szánkhja - amely egyébként nagy hatással volt a vaisnava iskolákra is - kozmológiája szerint a Világ egy Örök Valóságból indul ki, amelyre mint „Az”-ra, vagy Avjaktára, a Megnyilvánulatlanra utalnak. A későbbi ateista szánkhja kiiktatja a személyes Isten koncepcióját a világ magyarázatából. A világ mozgását a prakriti automatizmusának tekinti. (A belső lényünk, vagy más néven az antahkarana komponenseinek részletes leírását lásd lejjebb, a Kasmíri Saivizmusnál.)


JÓGA - Az önfegyelmezés (uralom) tudománya

A jóga egy nagyon tág fogalom, ahogyan ez már a szó puszta jelentéséből is kiviláglik. A szó a szanszkrit igába hajt jelentésű „judzs” igegyökből származik, ami hétköznapi értelemben ténylegesen iga, vagy járom. Amellyel egyrészt uralni lehet az ösztönvilágot, más vonatkozásban olyan valami, ami egyesít. Az ökröket összekapcsolja, erejüket egy határozott cél érdekében igába hajtja. Összekapcsolja a testet jelképező szekeret, és a szellemi hajtóerőt szimbolizáló igavonó állatokat. Ilyeténképpen a jóga tehát a durva-és finomanyagi alkotóelemeink egységbe rendezésének eszköze. Ha ez az ezköz nemes célt szolgál, azaz jó, akkor az jó iga, tehát jóga.

Arról is érdemes szót ejteni, hogy manapság - főképpen a védanta filozófia, és a tantrikus tanok széleskörű elterjedése miatt - a jógát úgy is szokták említeni, mint aminek végső célja a személyes én (Átman), és az Univerzális Én (Brahman) egyesítése. Ez a megállapítás tulajdonképpen elfogadható, bár a rádzsa-jóga szemszögéből nem tűnik annyira helytállónak. Mégpedig azért, mert ott a jóga végtére is azt jelenti, hogy a Purusa fokról-fokra elkülönül a Prakriti világától, míg végül ráébred saját önnön igaz természetére. Vagyis sokkal inkább szeparációról beszélhetünk, semmint unióról. Bár azt is mondhatjuk, hogy a jóga egyszerre jelent egyesítést, és elkülönülést is. Attól függően, hogy honnan szemléljük ezt a folyamatot. Amennyiben így tekintünk a jógára, akkor elmondhatjuk, hogy minden vallásos átélésnek velejárója. Bár nyilvánvalóan a kereszténység, a taoizmus, vagy az iszlám misztika másfajta szakzsargont használ az eksztatikus transzcendencia technológiájára. A darsanák közt szereplő jóga úgymond a klasszikus, aszketikus nyolcfokú jógát jelenti, amely az ősi meditációs gyakorlatokból, az erdei remeték titkos tanításaiból, a régi mesterek nemzedékeken át halmozott tudásából alakult ki az i.e. I. évezredben. Bár meglehet, hogy a gyökerei még régebbi időkre nyúlnak vissza. A Bhagavad-gíta ezt a következőképpen fejezi ki (4.1):

„Az Istenség Személyisége, az Úr Śrī Krisna így szólt: A Jóga eme örök tudományát Én tanítottam a napistennek, Vivasvānnak, aki később Manut, az emberiség atyját, Manu pedig Ikṣvākut oktatta erről.”

A jóga szimbolikája szerint a gyakorlatsor egy pompás fához hasonlítható. A jáma és nijáma a gyökerei, a gyakorlás a törzse, az ászanák az ágai, a pránajámák a levelei (utalás a levegő anyagcserére), a pratjahára a háncsa (ami meggátolja az energia-veszteséget), a dháraná a nedvkeringése (ami élteti a testet és értelmet), a dhjána a virága, a szamádhi pedig a gyümölcse. Tehát nem teológiát tanít arról, hogy miben higgyünk, hanem az IGAZSÁG közvetlen átéléséhez vezető gyakorlati utat.

„A jóga szépsége a következő: nem kéri tőled, hogy szenteket imádj, hanem arra kér, hogy ismerd fel a benned lakozó szentet.” (Szvámi Véda)

Fontos azt látni, hogy a 20-21. századra, a nyugati világban a jóga szinte egyenlővé vált a testgyakorlással. Egészen konkrétan az ászanákkal. De nem mindegyik jóga ösvény helyez azonos hangsúlyt az ászanákra. Sőt, egyáltalán nem mindegyiknek szerepel a kelléktárában. Még a Hatha Jóga Pradipikának is csak a negyede foglal magában a testre, testhelyzetekre vonatkozó utalásokat, a többi meditációval, mudrákkal és légzéssel kapcsolatos, energiacsatornákat tisztító eljárásokat tartalmaz.

Nem azáltal juthatunk az Önvaló színe elé, hogy keményen belélegzünk, vagy lassan kilélegzünk, nem fejenállással vagy testrészeink kicsavarásával. A módszerek bármelyike csak akkor fordul termőre, ha ezeket a nyitottság, az alázat, és az odaadás ihleti.

PÚRVA-MÍMÁMSZA (Karma-mímámsza) - A rítusértelmezés tudománya

Ez az iskola a védikus irodalom himnuszaihoz és a Bráhmanáknak nevezett korai írásgyűjteményhez kapcsolódik. (Innen ered a „púrva”elnevezés is, ami annyit tesz, hogy elsődleges, vagy korábbi. ) Bár a 6 darsana posztvédikus rendszernek számít, ez az egy iskola, szemléletét tekintve időben kicsit visszanyúlik a régebbi korokhoz. Tehát kiemelt szerep jut az imáknak, áldozati szertartásoknak, a szent szövegek tanulmányozásának és recitálásának, valamint a filozófiai értekezésnek és vitának. Célja a védikus rítusok korrekt interpretálása, s a védikus szövegek homályos pontjainak értelmezése, tisztázása. Maga az elnevezés is innen ered. A mímámsza annyit tesz, mint megvitatás, értelmezés. Néhol karma-mímámszaként említik, mert az akció-reakció törvényének értelmében nagy hangsúlyt helyez a helyes cselekedetekre, és a szakrális kötelezettségekre. Mondhatnánk, hogy ez a filozófiai rendszer azt mutatja be, hogy miképpen kell imádni a formával bíró istent [Szaguna Brahman]. Praktikus tanácsai a helyes, pontos áldozást segítik elő. Az idők folyamán azonban teret vesztett a Védantával szemben, amelyik viszont arra tanít, hogy miképpen kell megvalósítani a forma nélküli végső valóságot [Nirguna Brahman].

UTTARA-MÍMÁMSZA (Védanta) - A bölcselet tudománya

Az egész megelőző védikus korszak esszenciális tanításainak egyfajta kiforrott összegzése. Erre utal az „uttara” [magasabb] kifejezés is, továbbá a „védanta” szó valami olyasmit takar, hogy a „Védák vége”. (Nagyjából úgy viszonyul a védákhoz, ahogyan az Evangéliumok viszonyulnak a Tórához.) Olyan nagy misztikus művek tartoznak bele, mint az áranjakák, az upanisadok, valamint a Brahma-szútra. Ontológiai és kozmológiai kérdések mellett az Abszolútum, Brahman mibenlétét és természetét, a világ eredetét és fejlődését, valamint az individuális lét problémáját fejtegetik. Fontos témakör az Átman-Brahman párhuzam (az embernek a világhoz és Brahmanhoz fűződő viszonya).

Az upanisadok korszakának szentiratai a Végső Valóság természetét illetően nem foglalnak egyértelműen állást. A szövegrészletek alapján többféle világnézet is igazolható: monizmus, idealizmus, dualizmus, panteizmus, teopantizmus, politeizmus, és abszolút monoteizmus. A védanta igazi felvirágzása a 8.-9. századra tehető, amikor Ádi Sankarácsarja, a nagy hindu reformer megírta a Brahma-szútra kommentárját. Az ő működése nyomán kezdett újjáéledni a brahmanizmus, és idővel az akkor még ereje teljében lévő buddhizmus riválisává vált. (Sőt, később kis is szorította Indiából.)

A 20. század végére ennek a védantának az advaita [kettőzöttség nélküli tanítás] ága nyugaton is elterjedt. A kettőzöttség nélküliség iskolájának a lényegét Ramana Maharsi kijelentése alapján érthetjük meg a legkönnyebben. A Jnani [fon. Dzsnyáni] c. filmben a Ramana asram egyik vezetője idézi a Maharisi szavait, miszerint:

„Ha minden ember úgy utal önmagára, hogy 'én' (bár vagyunk 7 milliárdan a Földön) , akkor gondoljuk végig, hogy ténylegesen 7 milliárd különböző 'én'-t kell feltételeznünk, vagy csupán egyetlen valóságos 'Én' létezik.”

Az advaita úgymond par excellence monizmus, amely azonosítja az egyéni lelket és a Legfelsőbb Lelket, s csupán az Abszolút létét fogadja el valósnak, miden egyebet illúziónak tart. Megpróbálkozhatunk egy hasonlattal is. Tegyük fel, hogy van egy hatalmas, vastag falú, gömb alakú, lyukacsos fémtartályunk, amelyben hőre táguló, plasztikus anyag található. Afféle lágygumi massza. Felmelegítjük a fémtartályt (mondjuk ez a hő a létszomj, vagy létvágy), minek hatására a massza tágulni kezd. Amikor belülről eléri a tartály falát, nem tud tovább növekedni, tehát elkezd a furatokon keresztül kitüremkedni a külvilágba. A gömb külső héján gomba módra nőnek gumilabdák. (A látszólag elkülönült egyéni létezők.) Amikor lehűtjük a rendszert (kialszik a vágy tüze, a harag tüze, a mohóság tüze, stb.) a massza visszahúzódik a fémgömb belsejébe. Nem mondhatjuk, hogy fennmaradna bármilyen egyediség érzete, mint ahogyan nem is keletkezett ténylegesen soha. Csupán illuzórikusan. A hasonlat nem tökéletes. Ahogyan egyik hasonlat sem az. Valójában egy jobb modellhez egymásba ágyazott gömböket kellene elképzelnünk, ahol minden egyes gömbhéj egy létsíkot (dimenziót) képviselne. Ugyanez keresztény változatban Szent Ágoston szerint:

„A végső állapotban egyetlen önmagát szerető Krisztus van csupán.”

A szánkhjával szemben tehát a védanta rögvest a forrásállapotra hegyezi ki a filozófiáját. Ha egy természettudományos hasonlathoz folyamodunk, akkor olyan ez, mintha két különböző kutatócsoport vizsgálná a természetes fényt. De az egyik a közvetlen napsugarakat venné alapul a vizsgálataiban, a másik meg a prizma által szétbontott, eltérő színű nyalábokat.

Nonduális jellegéből fakadóan a gyakorlati módszertanát nem nevezhetjük meditációnak. Mégpedig azért nem, mert a meditációnak mindig van alanya (aki gyakorol), és tárgya (egy meditációs objektum). Ramana Maharsi önkutatásnak [atma vicsára] nevezte az általa ajánlott praxist. Csak az érdekesség kedvéért jegyzem meg, hogy manapság itt nyugaton reneszánszát éli az, amit neoadvaita névvel jelölhetnénk. (Ennek az utóbbinak népszerű képviselői pl. Eckhart Tolle, Mooji, Adyashanti, és Rupert Spira.)

A HAT DARSANÁN TÚL

Hogy mennyire nem szerencsés dolog ezt a gazdag szakrális hagyatékot néhány tradicionális ágazatra szűkíteni, megemlítem a „Boldog Völgy Országának ajándékát, a sivaita iskolák kasmíri ágát, amelynek a teremtés folyamatát, és az univerzum komponenseit bemutató „Magna Cartája” a szánkhja kiterjesztett változataként értelmezhető. Sőt, bizonyos értelemben felülről egységesíti a szánkhját és a védantát, elsimítván az egyoldalú monista szemlélet szélsőségeit. Ez már a középkorból származó tantrikus hagyományvonal, amelynek segítségével sokkal könnyebb a jóga rendszerét párhuzamba állítani a saját kulturális örökségünk fogalmaival, és teremtési modelljével.

A jóga eszköztára

Életviteli szabályok

Az életviteli szabályok fontosságának belátásához is nélkülözhetetlen a gunák tana. Úgy tartják, hogy, az a boldogság, amelyik kezdetben méregnek tűnik, de később nektárrá válik, a szattva [emelkedettség, tisztaság] gunából ered. Az a fajta boldogság, amelyik az érzéki kielégülésből fakad, kezdetben nektárnak tűnik, de végül méreggé válik. Ez a radzsasz [szenvedély] kötőerejét hordozza. Az a boldogság, amelyik kezdettől fogva képzelgésből, tompaságból, és lustaságból születik, az a tamasz [tudatlanság] guna gyermeke. Vagyis ami kellemesnek minősül, az nem feltétlenül üdvös számunkra. De a bölcs ember igyekszik azt tenni, ami üdvös. Az erkölcsi és magatartásbeli előírások (jama-nijama) maradéktalan betartása előmozdítja a fegyelmezett gyakorlást, az viszont visszahat az alapokra. A „jama” az etika külső oldala, tehát a más élőlényekkel kapcsolatos viselkedési normákat írja elő. A „nijama” viszont az erkölcs belső aspektusait, a Transzcendens Valósághoz való viszonyt írja le.

Ászana

Az a testhelyzet, amelyet felveszünk és az arckifejezés, amit magunkra öltünk, hírt ad érzelmi-mentális állapotunkról. Ez egy olyan jelrendszer, amelyet testbeszédnek szoktunk nevezni. Ha valaki egy adott szituációban mindig dühvel vagy félelemmel reagál, akkor ennek nyomán bizonyos izomcsoportok összehúzódnak. Hosszútávon ez olyan torzuláshoz vezet, amely az egész tartásban tükröződni fog, merevség, görcs, deformáció alakul ki az adott területen. Előbb-utóbb ez az automatizmus állandósul, és alapvető természetünkké válik a feszes állkapocs, a görbe hát, a felhúzott váll. Azoknak viszont, akik lelkileg kiegyensúlyozottak, az egész testük lazább és a mozgásuk könnyedebb. Mindez akaratlagosan is előállítható, hiszen a test és a psziché olyannyira összefonódnak, hogy az egyik állapotváltozása előidézi a másikét is. Minden ászana egy belső állapot külsődleges kifejeződése. Ha ezeket rendszeresen magunkra öltjük, akkor az általuk aktivált tudati mintákat égetjük bele a test-elme komplexumba. Mindenesetre a hatha-jógik úgy tartják, hogy már a helyes testtartás egy másfajta tudatállapotba emel. Amint a fejünk a helyére kerül, vagyis a hát egyenes, az ülésünk stabil és mégis feszültségmentes, létrejön az, amit a japánok zazen-nek, a felébredettség tartásának hívnak.

Pránájáma

Sok nyelvben egyértelmű összefüggés áll fenn a légzésre és a lélekre utaló szavak között, gyakran ugyanabból a szótőből erednek. Maga a légzés alapvetően automatikus életfunkció, de az elme által tudatos ellenőrzés alá vonható. Ezért is lehet átjáró a test és az elme között. A gyakorlásban való előrehaladás létrehoz egyfajta mágnesezettséget, aminek birtokában a szervezet egye több és finomabb pránát képes kivonni a belélegzett levegőből. A pránájáma valódi jelentése az életerő kiterjesztése, mely által befolyásunk alá vonhatjuk a test bioenergetikai mezejét. Indiában ismeretes egy közkeletű tanmese, amellyel a légzés, a prána, az idegáramlatok, és az elme egymáshoz fűződő viszonyát szokták ábrázolni.

A király büntetésként egy magas toronyba záratta kegyvesztett miniszterét. A miniszter hűséges felesége azonban az éj leple alatt a toronyhoz osont, hogy férje segítségére legyen. A férfi arra kérte nejét, hogy hozzon egy hosszú kötelet, egy erős zsinórt, egy vékony spárgát, egy selyemfonalat, egy méhet és némi mézet. Az asszony csodálkozások közepette teljesítette a kérést. Ekkor a férj azt kérte az asszonytól, hogy a vékony selyemszálat rögzítse a méhecske lábára, a csápjait meg kenje be mézzel és tegye a kis jószágot a torony falára, fejjel felfelé. A rovar érezve a méz illatát elkezdett felfelé mászni azt remélve, hogy eléri a finom csemegét. A torony tetején a férfi elfogta és leoldozta róla a selyemfonalat, majd azt kérte a nejétől, hogy kösse a vékony spárgát a selyemszál végére. Miután felhúzta a spárgát, megismételték ezt a műveletet az erős zsinórral és a kötéllel is. Ez utóbbit a miniszter odakötötte az ablakhoz, majd könnyedén lemászott.

A jógában is ez a szabadulás útja. A lélegzet selyemfonalával megragadhatjuk a pránát, amely befolyásolja az idegáramlatokat, amelyek viszont szabályozzák az elmét. Tehát láthatjuk mennyire fontos tudnunk erről, hiszen ezekből az összefüggésekből kiviláglik, hogy a prána szabályozása kaput nyit a külső elme (manasz) uralásához, és eljuttat a spirituális szívben lakozó belső értelem (buddhi) forrásához.

Pratjahára

Ami a böjt a test és az emésztőrendszer számára, éppen az a csendes elvonulás az elme számára, hiszen a pratjahára a külsődleges benyomások ellenőrzése és megvonása. Manapság talán az egyik legnagyobb kihívást igénylő gyakorlat. Az érzékek eléggé öntörvényű jószágok, ráadásul a fogyasztói társadalom minduntalan információkkal, zajokkal, színekkel, elektromos impulzusokkal bombáz minket. A manasz begyűjti ezeket az információkat és optimális esetben a buddhihoz továbbítja, mert csak a magasabb értelem képes valódi, higgadt döntéshozatalra. Amennyiben a buddhi fejletlen (a főnök házon kívül van), akkor nem történhet valódi döntéshozatal. Az alacsonyabb elme szokások és ösztönök alapján reagál, de ez semmiképpen sem nevezhető kreatív cselekvésnek. Ez a tipikus vágyak által vezérelt állapot. Lényegében a spirituális munka során a buddhi minden lépcsőfoknál egyre tisztábban ragyog fel, egyre nagyobb-nagyobb területet hódít meg a személyiségen belül. Csak egy bizonyos érettségi fokon képes határozni arról, hogy enged-e a manasz képernyőjén megjelenő impulzusoknak, vagy sem. Magasabb szinten pedig már fenntarthatja az elfogulatlan megfigyelő álláspontját, és kiléphet az akció-reakció típusú programozottság örökös csapdájából. Tehát érett buddhi szükséges ahhoz, véget vessünk a múltból eredő kondicionálásnak. De az első lépés a sétszórt elme fegyelmezése azáltal, hogy megakadályozzuk a külső nevek és formák felé áramlását. A klasszikus szövegek szerint ehhez segítséget jelent az olyan gyakorlatok végzése, mint az ÓM zengetés, a figyelem rögzítése a két szemöldök között, vagy az orr hegyére nézés.

Dháraná

Dháraná [lekötés]: A pszichikai apparátus lekötése. A szó a dhri igei gyökből ered, aminek jelentése: "tartani", "megragadni", "rögzíteni". A dháraná szellemi összpontosítás, amelyben a figyelem tartósan, egyetlen érzelmileg közömbös dologra irányul, miközben az egyéb zavaró tudattartalmak, indíttatások (szanszkárák) fokozatosan elcsillapodnak. A dháraná élesíti az értelmet, hogy az - az egyre növekvő érzékenysége révén - hídként szolgálhasson a test és a belső tudatosság között. A dháraná a csapongó elme megfékezése.

Dhjána

A dhjána – meditáció csak akkor tud kibontakozni, ha jártassá váltunk a koncentrációban. Amikor a figyelemelvonásokat teljesen sikerül kiküszöbölni, és a gyakorló képessé válik a tárgyon való összpontosítást megszakítás nélkül folytatni, akkor eléri a dhjána fokozatát. Míg a koncentráció az akaraterőtől függ, a meditáció erőfeszítés nélkül jön létre. A kettő közötti különbség olyan, mint egy gyenge minőségű telefonvonalon működtetett betárcsázós modem, és egy szélessávú internet-kapcsolat routere között.

Szamádhi

Ehhez a ponthoz érve kötelező érvényű szabály, hogy el kell hallgatnom. A koncentráció, és a meditáció terén még elmondhatom, hogy rendelkezem bizonyos fokú személyes tapasztalattal, vagy átéléssel, a szamádhiról viszont csak mestereknek áll jogában beszélni. Úgyhogy következzék most néhány idézet Sri Chinmoytól:

„A szavikalpa szamádhiban rövid időre elvész az egész emberi tudat. A szavikalpa szamádhiban különböző helyekről jönnek gondolatok és ideák, de ez nem számít. Az ember meditáció közben zavartalanul érzi magát, és a belső élet dinamikusan és bizalommal telten működik.

De ha az ember egy kicsit feljebb megy, és a nirvikalpa szamádhiban eggyé válik a lélekkel, ott már egyáltalán nem létezik sem gondolat, sem idea. Ott csak végtelen béke és üdvösség van. Itt vége a természet táncának, a tudó és a tudott eggyé válik. Itt az ember egy nagyon magas isteni, mindent átható, önszerető eksztázisnak örül. Ha az ember a nirvikalpa szamádhiban van, akkor az Univerzumot egy kis pontnak látja tágas szívében.

A nirvikalpa szamádhi a legmagasabb szamádhi, amelyet a megvalósult mesterek legtöbbje el tud érni. Ez tart néhány óráig vagy pár napig, azután az embernek le kell jönnie. És mi történik, ha lejön az ember? Nagyon gyakran elfelejti a saját nevét, saját korát. Nem képes még rendesen beszélni sem. De aztán folytonos gyakorlás után képes lesz az ember a nirvikalpa szamádhiból lejönni, és rögtön utána teljesen normális módon cselekedni a földön.

A szahadzsa szamádhi a szamádhik legmagasabb fajtája. Ebben a szamádhiban az ember a legmagasabb tudatállapotban van, és ugyanakkor a durva anyagi világban dolgozik. Fenntartja a nirvikalpa szamádhi tapasztalatát, és ugyanakkor beveti magát a földi tevékenységekbe. Az ember lélekké vált, és ugyanakkor használja a testét, mint tökéletes eszközt. A szahadzsa szamádhiban az ember, mint bárki más, járkál, eszik, mindennapi dolgokat tesz. Szíve belsejében azonban isteni megvilágosítással van elárasztva. Ha az ember eléri a szahadzsa szamádhit, akkor a valóság urává és mesterévé válik. Kénye-kedve szerint felmehet a legmagasabb Tudatba, s aztán visszatérhet a földi tudathoz, hogy a Legmagasabbat kinyilvánítsa.”

Összességében elmondhatjuk, hogy az ászana a testtel foglalkozik, a pránájáma az életerővel (a lélegzeten keresztül), a pratjáhára az érzékekre terjed ki, a dháraná pedig az elmére. A dhjána az értelemhez (buddhi) tartozik, a szamádhi pedig az Önvalóhoz. A szamjama a három tudati fokozat, a dháraná, dhjána és a szamádhi egymásba kapcsolódása révén teremti meg a tiszta tudatosságot.
De ez a klasszikus, Patandzsali-féle rádzsa jóga. Ahhoz, hogy a jóga teljesebb palettáját láthassuk, beszélnünk kellene arról, hogy milyen ismérvek alapján szokás a különböző jóga ösvényeket elkülöníteni.

Fejlődés a jóga útján

Vej Po-jang kínai alkímista könyvéből származnak a következő szemléletes sorok:

„A megtisztított életerő átalakul szellemi erővé.

A megtisztított szellemi erő átalakul tiszta tudatossággá.

A tiszta tudatosság visszatér az ürességbe.”

A jóga útjának reprezentálása az űrutazás hasonlatával: A fizikai test a kilövőállomás, az energetikai test a hordozórakéta, a szellemtest pedig az űrsikló. Vagyis a biológiai rendszernek rendben kell lenni ahhoz, hogy ez a folyamat véghezvihető legyen. Mondhatnám úgy, hogy először stabil kilövőállomást kell építeni (Ászanák). Ezután az energiatest rezgésszintjét szükséges jócskán megnövelnünk. Ez a mozzanat a hordozórakéta megfelelő magasságba juttatása, ami folytonos küzdelem a gravitáció ellenében (Pránajáma). A rakéta fokozatai rengeteg üzemanyagot égetnek el (Tapasz). A jógában használatos prána-burok a fizikai és tudati energiák találkozási pontja. Éppen ezért a tudatosság fejlesztéséhez vezető első lépcső az energetikai mozgások tanulmányozása és befolyásolása. A magasabb tudatállapotok fenntartása magasabb energiaszintet kíván. Fontos, hogy képesek legyünk megfékezni az energia elszivárgását, amelyet az érzelmi kitörések, túl sok beszéd, az érzékszervek túlhajszolása, negatív gondolatok okoznak (Pratjahára). Közben tökéletesen pontos röppályán kell haladni, amihez elengedhetetlen egy professzionális navigációs rendszer. Ami a jógában a koncentráció révén elért egyhegyű figyelem (Dhárana). Majd az űrsikló leválik, vagyis a szellem innentől már szabadon szárnyalhat (Dhjána és Szamádhi) Vegyük észre, hogy a 3 guna általi emelkedésről szól a hasonlat, ahol a kilövőállás a tamasz, a rakéta a radzsasz, és a szattva az űrsikló.

De a folyamat szemléltetéséhez választhatunk mitikus-szimbolikus indiai tanmesét is.

Sőt, megközelíthetjük akár egy modern, természettudományos hasonlat segítségével is. Azoknak, akik már átrágták magukat az alapfogalmakon - és nem okoz számukra fejtörést az olyan terminusok használata, mint: buddhi, ahamkára, manasz, vagy csitta - ajánlom tisztelettel a következő aloldalt.

A Bhagavad-gíta, mint szakrális jóga szakkönyv

Az upanisadok irodalma nem alkot egységes filozófiai tanrendszert. Sokkal inkább különböző gondolati áramlatok tárháza. Ugyanakkor a Bhagavad-gíta már egy integratív mű, amely igyekszik szintézist teremteni az ind filozófia különféle irányzatai között. Úgy is mondhatnánk, hogy az Örök Filozófia, a Halhatatlan Bölcsesség [Philosophia Perennis] egyik legrendszerezettebb megnyilvánulási formája, az egységesítő törekvések egyik gyöngyszeme, főként emiatt szokták India Bibliájának nevezni. A Bhagavad-gítában - amely a jógaszintézis gyönyörű foglalata - Krisna, az isteni megtestesülés kifejti tanítványának az önmegvalósítás különböző formáit, amelyek végeredményben különböző lépcsőfokok. Amúgy az egész kerettörténet, valamint a szereplők karaktere és jelleme, már önmagában szimbolikus tanítás. (Nyilván Krisna nem a harcmezőn diktálta Ardzsunának a Bhagavad-gítát, tökéletes rímpárokba rendezett formában, csak úgy egy szuszra.)

Amikor kitör a háború a két nagy uralkodócsalád között, Krisna készen áll arra, hogy mindkét tábornak segítséget nyújtson. Az egyik félnek átengedi a seregét, a másik fél számára felkínálja saját magát, fegyvertelenül. Durjódana, a Kaurava nemzetség feje - aki lényünk gőgös, önös, alantas természetét jeleníti meg - a sereget választja. Ardzsúna, a Pandava dinasztia üdvössége pedig - akinek így az isteni Krisna lesz a szekérhajtója - a tanítványság valódi állapotát reprezentálja. Pontosan tudja, hogy akinek a mindenható Úr áll az oldalán, az legyőzhetetlen. A jóga gyakorlatának célja is ez. Ösztönvilágunk felett akkor arathatunk győzelmet, ha csapongó, ingatag elménk helyett a Felsőbbrendű Énnek adjuk át a gyeplőt. Ez által lehet összhangot teremteni a belső lényünk [antah-karana] különféle funkciói között.

A Katha-upanisad [1.3.3-4] briliáns formulája szerint az ember olyan, mint egy ötös fogat.

„Az Egyéni Lélek [Önvaló, Atman] az anyagi test szekerének utasa, az Értelem [Buddhi] pedig a hajtó. Az elme a gyeplõ, az érzékek pedig a lovak. Ily módon örvend vagy szenved a lélek az elme és az érzékek társaságában - ez a nagy gondolkodók megértése.”

Amennyiben tehát a kocsihajtó [a Vezérlő Értelem, Bölcsességtudat, Tisztánlátás] nem kellően érett, akkor nem hallja meg a szekér utasának, az Önvalónak a szavait, aki amúgy az Igazság nyelvén szólna hozzá. Továbbá képtelen erős kézzel tartani a gyeplőt, vagyis az elmeműködés kontrollálatlan. Így aztán a megvadult lovak [tkp. az érző-és csalakvőszervek] kényükre-kedvükre nyargalásznak a küzdőtéren. A kocsiban zötykölődő Önvaló csupán tehetetlen szemlélője, és szenvedő alanya ennek az őrült derbynek. Ez a valós életünkben is sokszor így történik. Az ego kifelé irányuló működése által azon mesterkedik, hogy a lehető legnagyobb mértékig fokozza az élvezeteket, a fájdalmak legcsekélyebbre történő visszaszorítása mellett. De a vakság és tudatlanság folytán mégis állandóan a szenvedés magvait veti. (Mégpedig az érzékszervek által észlelt formavilág korlátozottsága, a programozott elmeműködés, az érzelmek, a tudattalan hajlamok, az ösztönvilág, valamint a kulturális-szociális szokásminták miatt.)

Ezért az első lépés annak beismerése, hogy jelenleg nem vagyunk urai a helyzetnek. Sem az ösztönvilágunknak, sem az érzelmeinknek, sem a sorsunknak. A mi lényünkben is háború dúl, éppúgy, ahogy Kurukshetra harcmezején. A két ellenséges tábor egyrészt az erényeinket és hibáinkat jelképezi, másrészt érzékelteti, hogy a kifelé, a külvilág felé irányuló erők [pravritti] és befelé irányuló figyelem [nivritti] ellentétes erői állnak szemben egymással. A tanítvány tehát kétségbeejtő helyzetben találja magát, hiszen a felébredés útján a világ iránti kötelékeknek le kell hullaniuk. A történetben ez úgy köszön vissza, hogy Ardzsúnának a legközelebbi rokonaival, és szeretve tisztelt tanítóival kell farkasszemet nézni az ütközetben. Tehát a konfliktus nagyon összetett, hiszen nem csupán a vérségi kötelékek, hanem a hagyomány iránti hűség is béklyózza a lelket. Ez az a helyzet, amellyel minden jelöltnek szembesülnie kell, amelyen előbb vagy utóbb mindnek át kell mennie. Nem csoda, hogy Ardzsunát teljes elkeseredés győzi le és, hogy íja kicsúszik erőtlen kezéből, amint leroskad az elviselhetetlen szomorúságtól legyőzetve. Ezért viseli az első fejezet „A kétségbeesés jógája” címet. Mindannyian keresztül megyünk ezen, vagy így, vagy úgy. Lehet, hogy nem pont az elején, hanem valahol útközben, de meg fog történni. Vagyis a felébredés útja kíméletlen, amiképp arra Jézus kijelentése is rávilágít:

„Aki hozzám jön, de nem gyűlöli apját, anyját, feleségét, gyermekeit, fivérét és nővéreit, sőt még saját magát is, nem lehet az én tanítványom.”

Az arámi nyelv gyakran kontrasztokban beszél. Ezért a mondatot akár úgy is lehet magyarra fordítani, hogy „aki jobban szereti apját, anyját, feleségét, gyermekeit, fivérét és nővéreit…, nem lehet a tanítványom”. Minden téves irányultságunkat fel kell áldoznunk, és ez fájdalmas. Minden hamis ideál, vágy, élvezet, minden illuzórikus világi kötelék meg kell, hogy ölessék a csatamezőn.

A Gíta tanulmányozásához ajánlom tisztelettel Krishnaprem magyar nyelven is elérhető interpretációját. (Fellelhető Terebes Gábor honlapján, és a doksi.hu oldalon is.) Tekintettel arra, hogy sokféle fordítás és magyarázat létezik a világban, némiképp illik megindokolnom, hogy miért pont Krishnaprem [Ronald Henry Nixon] munkáját helyezem előtérbe. Könnyű dolgom van, elég csupán néhány gondolatot idéznem.

„A Bhagavad-gíta még a nyugati világban sem igényel túl sok bevezetést. Sokan jutottak el oda, hogy mint a világ egyik nagy spirituális klasszikusát értékeljék, és nem kevesek választották vezetőjükül a belső élethez. Arról nem szükséges beszélni, hogy milyen népszerű Indiában.”

„Ha egy tanító a Védanta tekintélyét akarta maga mögött tudni, kommentárt kellett, hogy írjon hozzá, mutatva, hogy nézeteit az támogatja. Ennek következtében sok eltérő nézőpontú kommentárral rendelkezünk: monistával, dualistával, panteistával és teistával. A tevékenység hívei, a tudás [dzsnyána vagy gnózis] hívei, vagy a személyes Istené, mind megtalálják saját részüket a Gítában. Bár ez a hozzáállás az egyetemességét bizonyítja, a tekintélyt-adó státusnak megvan az a hátránya, hogy a kommentátorok gyakran több energiát szenteltek saját állításaik bizonyításának, és az ellenfelek cáfolatának, mint az őszinte érdeklődésnek a szöveg jelentése iránt.”

„E könyv nézőpontja az, hogy a Gíta a Jóga szövegkönyve, vezető az Úton járásban. A Jóga itt nem egy külön rendszer neve, nem dzsnyána jóga, nem karma jóga, nem bhakti jóga, sem Patandzsali nyolcrétű jógája, hanem az Út, amely által az ember egyesíti véges énjét a Végtelen Lénnyel. Ez a belső Út, melynek a különböző elnevezésű jógák egyoldalú nézetei. Nem annyira szintézise ez a külön tanításoknak, mint inkább az elsődleges és osztatlan egész, amelynek a részleges alakzatait képviselik azok.”

Egyszer egy védikus hittudós - aki látogatóban járt Ramana Maharsinál - azt panaszolta, hogy milyen nehéz a Gíta hétszáz versszakát észben tartani, és azt kérdezte, nem lenne-e egyetlen versszak, melyre mint a Gítá lényegére lehetne tekinteni. Bhagaván ekkor a tizedik fejezet huszadik versét idézte: „Én vagyok, óh Gudákésa, a mindenki Szívében lakozó Önvaló. Én vagyok a kezdete, közepe és vége mindennek.” Később kiválasztott negyvenkét versszakot, és megfelelően sorba állította őket, hogy útmutatóként szolgáljanak az olvasók számára. A 42 versszak meghallgatható a Ramana Baráti Társaság YouTube-csatornáján

Kedves Olvasó!

Legyen Áldás az életeden és az Utadon.