Legalábbis ez volt a közvetlen apropó, vagy még inkább a gyújtószikra. Miért is?  Idézem:

„Néhány jógi, tanár és filozófus azt akarja elhitetni velünk, hogy van egy olyan állapota a tökéletességnek, amiben minden megkülönböztetés eltűnik, és csak az egység uralkodik.”

Mindazonáltal érdemes azzal tisztában lennünk, hogy ez nem pusztán hittétel. Azok számára, akik ilyen állapotról számolnak be, sokkal inkább közvetlen átélésből eredő tapasztalat. Ugyanolyan élő és hiteles megállapítás, mint azoké a misztikusoké és szenteké, akik a Legfelsőbb Igazságot egy Isteni Lény személyes formájának látványán keresztül érték el. 

Mellékesen jegyzem meg, hogy a személyes Legfelsőbb Istennek az a kiforrott koncepciója, amelyet a későbbi vaisnava és más bhakti-hagyományokban találunk, nem változatlan formában áll előttünk India legősibb szakrális rétegében. A védikus himnuszok ugyan számos személyes isteni hatalmat szólítanak meg, a Legfelsőbb Valóság és egy meghatározott személyes Istenség teljes azonosítása azonban hosszú vallástörténeti fejlődés során, az upanisadokon, eposzokon és puránákon keresztül kristályosodott ki. 

Arról nem is szólva, hogy az advaita a személyes Istent – Īśvarát – a végső, nirguṇa Brahman saguṇa megnyilvánulásaként értelmezi, míg számos vaiṣṇava iskola éppen fordítva: a személyes Legfelsőbbet, Viṣṇut vagy Kṛṣṇát tekinti az Abszolút teljes valóságának, a személytelen Brahmant pedig ennek egyik aspektusaként. 

Semmiképpen sem kívánom mondandómat a durva ítélkezés irányába elvinni, arra viszont nagyon is szeretnék rámutatni, hogy mitől is lesz hiteles egy szentirat interpretációja. Fontosnak tartom, hogy ehhez segítségül hívjam egy másik írásomnak egy rövid passzusát, mert abból rögvest kiviláglik, hogy az igényes szakmai hozzáállás szükségképpen nem lehet mentes a kritikától. Jóllehet, az értékelő vélemény korántsem valakik ellen szól, inkább azok javát szolgálja, akik a témával behatóan igyekeznek foglalkozni. Lássuk hát az alábbi bejegyzést. 

Amúgy pedig alapvetően félrevezető a Brahmanról úgy beszélni, mint valamiféle személytelen masszáról. Valóban Ő (AZ) a Legfelsőbb Létező. Ha egyáltalán leírható valahogyan, akkor leginkább paradoxonok által. Gondoljunk csak a zen hagyományra. Az egység állapotát sokszor úgy említik, hogy a csepp elmerül az óceánban. Ám ugyanúgy kijelenthetjük azt is, hogy az óceán megjelenik a cseppben. 

Ezért tehát  teljesen naív hozzáállás a kettősségen túli dimenziót olyan fogalmi keretbe kényszeríteni, amelynek létezik duális ellentettje. A Végső Valóság túl van az olyan ember által alkotott viszonylagos fogalmakon, mint „személyes” , vagy „személytelen” . 

Ezen a téren ugyancsak figyelmet érdemel a Shirdi Sai Babáról szóló klasszikus életrajzi és tanításgyűjtemény, a Shri Sai Satcharita megfogalmazása: 

„Az istennek (Brahman) két aspektusa létezik: az egyik a Nirgun (meg nem nyilvánult), a másik a Sagun (megnyilvánult). A Nirgun forma nélküli, a Sagun pedig formát öltött. Mindkettő ugyanazt a Brahmant jelöli. Egyesek az előbbit imádják, mások az utóbbit. Ahogy a Gitaban áll (XII. fejezet) a megnyilvánultat egyszerűbb imádni, és ez a kívánatosabb is. Ahogy az embernek is van formája (teste, érzékei stb.), sokkal természetesebb és könnyebb Istent is egy megtestesült formájában imádni. Szeretetünk és odaadásunk nem fejlődik ki, ha egy bizonyos ideig nem a Sagun Brahmant imádjuk, de ahogy előrehaladunk, ő majd elvezet a Nirgun Brahmanhoz.” (Shri Sai Satcharita, XI. fejezet) 

Hát azért annyi szent, hogy a bhakták többségét nehéz lenne erről meggyőzni. Ők ugyanis gondosan ügyelnek arra, hogy elegendő individualitás maradjon számukra ahhoz, hogy élvezzék a személyes látomást. 

Ez érthető is, hiszen a bhakti alapvetően dualitásra épül. Az odaadás és áhítat jógája kiindulópontján mindig relációt feltételez: léteznie kell a szeretőnek és a Szeretettnek. A teljesen attribútumok és megkülönböztetések nélküli nirguṇa Brahman nehezen tehető egy személyközi szeretet közvetlen tárgyává. Valljuk be, a radikális nondualitás ezen a ponton már magának a bhakti alapjául szolgáló én–Te viszonynak a végső státuszát is kérdésessé teszi. 

A perenniális, illetve advaita értelmezés számára azonban felvethető, hogy a bhakti-jógában a választott ista-dévatához [személyes istenséghez] fűződő személyközi szeretet előbb-utóbb transzcendentálissá érik. A szent iratok és régebbi korok bölcsei is beszámolnak arról, hogy a teljes misztikus egység állapota a vaisnava gyakorlók számára sem ismeretlen. 

Bár kevesen érik el a mahábháva, vagy a préma stációit, mégis azt mondhatjuk, hogy aki eljut odáig, az meghaladja a szokványos értelemben vett bhakti jógát. Ebből a nézőpontból a parā-bhakti és a jñāna végső beteljesülése ugyanannak a realizációnak kétféle megközelítéseként is felfogható. Ramana Maharsi ezt egészen egyértelműen fogalmazza meg az Upadésa Mandzsaríban: 

„Ilyenformán kétségtelen, hogy az odaadás és a tudás ösvényének célja egy és ugyanaz.” (Upadésa Mandzsarí I. fejezet)

Sri H. W. L. Poonja [más néven Papadzsi] története épp ezt mutatja meg nekünk. Több évtizeden át gyakorolta a Krisna bhaktit, olyannyira sikeresen, hogy a nagy hindu mitikus alakok (Krisna, Ráma, Hanumán, Szíta) erőteljes, rendkívül éles, tiszta látomásokban jelentek meg számára, a végső békét és beteljesülést mégsem érte el mindaddig, amíg jó sorsa el nem vezérelte Ramana Maharsi lábához. De még ott, az ásramban, abban a szent légkörben is mérhetetlen felsőbbrendűséggel, és belső ítélezéssel tekintett a közösség tagjaira.

Jóllehet, Visnu hívei sokszor hivatkoznak arra, hogy a nagy eksztatikus szent, az Arany Avatár, Srí Csaitanja Mahaprabhu rengeteg májá-vádi filozófust [tulajdonképpen az advaita védanta követőiről van szó] térített meg, de ebből önmagában még nem következik az advaita ösvény spirituális elégtelensége. Legfeljebb azt mutatja, hogy Csaitanja személyisége és eksztatikus bhaktija olyan követőkre is elementáris hatást gyakorolt, akik addig más metafizikai szemléletet követtek. Ha pedig valakinek a saját ösvénye pusztán intellektuális konstrukcióvá száradt, természetesen volt honnan és hová továbblépnie. 

Nem tudok csak úgy elsétálni azon tény mellett, hogy bizonyos vaisnava körök épp a fent említett partikuláris szemlélet okán, elég furcsán értelmezik a Bhagavad-Gítát (is). A Srila Prabhupada által kommentált változatnak már a címe is felettébb különös: „A Bhagavad-Gíta, úgy ahogy van”. Ez nagyjából egyenértékű azzal, mintha Jehova Tanúi, a maguk sajátos exegézise alapján kiadnának egy könyvet a következő címmel: „A Biblia, úgy ahogy van”. 

Szeretném egy példával érzékeltetni ezt az egyoldalúságot. A Gíta egész negyedik fejezete a a jóga eredetéről, és a transzcendentális tudásról szól. Ennek megfelelően számos versben konkrétan a yoga [jóga], és a jñāna [dzsnyána] kifejezések szerepelnek. Tehát nem az imádat, és az odaadó szolgálat, azok a fogalmak ugyanis más fejezetekben  kapnak hangsúlyt. 

Ennek ellenére Sríla Prabhupāda e versek magyarázatában [például 4.38–4.40] a jñāna – transzcendentális tudás – fogalmát következetesen a Krisna-tudat keretében értelmezi. A 4.39 kommentárjában például az ilyen tudás megszerzését az odaadó szolgálathoz és a Hare Krisna mahámantra énekléséhez kapcsolja. Ez természetesen összhangban áll saját gauḍīya-vaisnava teológiájával, ám maga a vers szövege ennél jóval általánosabban beszél a hitről, az érzékek fegyelmezéséről és a transzcendentális tudás eléréséről. 

Nos, épp a Gítá alapján illene elfogadni azt az egyszerű tényt, hogy a Legfelsőbb megközelítése nem szorítható egyetlen kizárólagos ösvény keretei közé. A különböző hiteles szellemi utak más-más módon közelíthetik meg ugyanazt a végső Valóságot. Ezúttal Baktay Ervin fordítását adom közre  [IV. fejezet 11. vers].

„Bármily módon hódoljanak az emberek Énelőttem, ahogyan ők hisznek Bennem, vágyukat úgy teljesítem,

mert minden út, minden ösvény, amelyen jár a hívő ember, 

az Én utam s az Út végén, bárhonnan jött, Hozzám ér el.  ” 

De talán az igazán megdöbbentő ebben az egészben az, hogy épp a „Hare Krisna mozgalom szülőföldjén”, tehát Bengálban élt Paramahansza Rámakrisna, Daksinésvár nagy szentje, akinek élete és munkássága olyannyira kivételesnek mondható. Kicsit sem mellékesen jegyzem meg, hogy spirituális útja során a vaisnava bhakti különböző formáit is mélyrehatóan gyakorolta. 

Egy téli napon egy családos tanítvány, Mahendranath Gupta – a későbbi Kathamrita szerzője, akit művében egyszerűen »M.« jelöl – látogatott el a Mesterhez. Főiskolai tanár volt. Srí Rámakrisna mosolyogva ült a szobája déli verandáján. Rövid társalgás után megkérdezte:

„Hogyan szeretsz meditálni Istenen, mint akinek formája van, vagy forma nélküliként?” 

A tanítvány némi habozás után így válaszolt: „Inkább úgy szeretek meditálni Istenen, mint a forma nélküli Létezőn, nem pedig úgy, mint akinek formája van.”

Srí Rámakrisna így válaszolt: „Az jó. Nincs abban semmi rossz, akár ebből a nézőpontból tekintesz Istenre, akár a másikból. Igen, egészen helyénvaló, ha valaki a forma nélküli Létezőként gondol Rá. De nehogy azt hidd, hogy egyedül ez igaz, minden más pedig hamis! Formával bíró Létezőként meditálni rajta ugyanolyan helyes.”

Rámakrisna számára tehát a személyes és személytelen istenfelfogás nem egymást kizáró metafizikai alternatívák voltak. Mindkettőt valóságosnak tekintette, miközben következetesen óvott attól, hogy valamelyik részleges nézőpontot kizárólagos igazsággá emeljük. 

Térjünk még vissza egy kicsit Ramana Maharsihoz. Az advaita védanta nagymestereként egy olyan izzó lelkületű himnuszt írt az Arunácsala hegyhez (Amit/Akit Mestereként imádott), amely teljesen egyenértékű a bhakti-jóga áhítattal teli költeményeivel. 

Pápádzsi így ír erről „Az igazság van” c. könyvében:

„A Maharsi sohasem kérte tőlem, hogy ne szeressem Krisnát. Nincs különbség Krisna és a Maharsi között. Mindenki azt gondolja, hogy az önátadás [bhakti] különbözik a tudástól [dzsnyána]. Egy alkalommal éppen a Maharsinál tartózkodtam, amikor Krisna néhány vrindávani híve, úton a Mínáksí-templom felé, meglátogatta őt. Egy Rádha-Krisna-képet nyújtottak át neki, és láttam, ahogy szinte elolvadt az odaadástól, és könnyek csordultak ki a szeméből. Ekkor felismertem, hogy nincs nála nagyobb bhakta, vagyis követő.” 

Pápádzsi saját beszámolója szerint abban a pillanatban, amikor a Maharsi kezébe vette a képet, Ő egy nagyon határozott, erős bhakti-lökéshullámot érzett a testében. Számos szent emberrel találkozott már előzőleg, de az élménynek ezt az intenzitását még soha, senkinek a közelében nem élhette át. Márpedig, ha valakinek komoly összehasonlítási alapja lehetett egy ilyen élmény megítéléséhez, akkor neki bizonyosan: egész addigi spirituális életét az eksztatikus látomásokkal is kísért Krisna iránti odaadás határozta meg. 

David Godman Pápádzsi-életrajzában a történet még érzékletesebben jelenik meg. Pápádzsi úgy emlékezett vissza, hogy amikor látta a Maharsi arcán végigfolyni az odaadás könnyeit, úgy érezte, mintha azok a saját Szívébe hullanának. »Isteni záporhoz« hasonlította az élményt, amely szeretettel töltötte el a Szívét. Ekkor ismerte fel, hogy Ramana nem csupán a jñāna, hanem a bhakti mestere is.